荀子的“天论”，不但要人不与天争职，不但要人能与天地参，还要人征服天行以为人用。他说：

大天而思之，孰与物畜而制裁之？（王念孙云：依韵，制之当作裁之。适案依杨注，疑当作“制裁之”涉下误脱耳）从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与聘能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情。（同上）这竟是培根的“战天主义”了。

二、论物类变化

荀卿的“战天主义”，却和近代科学家的“战天主义”不大相同。荀卿只要裁制已成之物，以为人用，却不耐烦作科学家“思物而物之”的功夫（下物字是动词，与《公孙龙子？名实论》“物以物其所物而不过焉”的下两物字同义。皆有“比类”的意思。物字可作“比类”解，说见王引之《经义述闻》卷三十一，物字条）。荀卿对于当时的科学家，很不满意。所以他说：

凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之。夫是之谓中事。凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之。夫是之谓中说。……若夫充虚之相施易也，坚白同异之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，辩士之所不能言也，虽有圣人之知未能偻指也。不知无害为君子，知之无损为小人。工匠不知，无害为巧；君子不知，无害为治。王公好之则乱法，百姓好之则乱事。（《儒效》）充虚之相施易（施同移），坚白同异之相分隔，正是当时科学家的话。荀子对于这一派人屡加攻击。这都由于他的极端短见的功用主义，所以才有这种反对科学的态度。

他对于当时的生物进化的理论，也不赞成。我们曾说过，当时的生物进化论的大旨是“万物皆种也，以不同形相禅”。荀子所说，恰与此说相反。他说：

古今一度也类不悖，虽久同理（《非相》）《韩诗外传》无度字，王校从之）。

杨倞注此段最妙，他说：

类，种类，谓若牛马也。……言种类不乖悖，虽久而理同。今之牛马与古不殊，何至人而独异哉？这几句话便把古代万物同由种子以不同形递相进化的妙论，轻轻的推翻了。《正名》篇说：

物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别，而为异者，谓之化（为是行为之为）。有化而无别，谓之一实。荀子所注意的变化，只是个体的变迁，如蚕化为茧，再化为蛾，这种“状变而实无别而为异”的现象，叫做“化”。化来化去只是一物，故说“有化而无别，谓之一实”。既然只是一物，可见一切变化只限于本身，决无万物“以不同形相禅”的道理。如此看来，荀子是不主张进化论的。他说：

欲观千岁，则数今日。欲知亿万，则审一二。欲知上世，则审周道。（《非相》）这就是上文所说“古今一度也”之理。他又说：

夫妄人曰：“古今异情，其所以治乱者异道。”（今本作“以其治乱者异道”。王校云：《韩诗外传》正作“其所以治乱异道”。今从王校改）而众人惑焉。彼众人者，愚而无说，陋而无度者也。其所见焉，犹可欺也。而况于千世之传也？妄人者，门庭之间，犹可诬欺也，而况于千世之上乎？（《非相》）这竟是痛骂那些主张历史进化论的人了。

三、法后王

荀卿虽不承认历史进化古今治乱异道之说，他却反对儒家“法先王”之说。他说：

圣王有百，吾孰法焉？曰（曰字上旧有故字，今依王校删）：文久而息，节族久而绝，守法教之有司，极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。……舍后王而道上古，譬之是犹舍已之君而事人之君也。（《非相》）但是他要“法后王”，并不是因为后王胜过先王，不过是因为上古的制度文明都不可考，不如后王的制度文明“粲然”可考。所以说：

五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹汤有传政，而不若周之察也，久故也（察也下旧有“非无善政也”五字，此盖涉上文而衍，今删去）。传者久，则论略，近则论详。略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知详，闻其细（旧作详，今依外传改）而不知其大也，故文久而灭，节族久而绝。

（《非相》）

四、论­性­

荀子论天，极力推开天道，注重人治。荀子论­性­，也极力压制天­性­，注重人为。他的天论是对庄子发的，他的­性­论是对孟子发的。孟子说人­性­是善的，荀子说：

人之­性­恶，其善者伪也。（《­性­恶》）

这是荀子­性­恶论的主旨。如今且先看什么叫做“­性­”，什么中做“伪”。荀子说：

不可学，不可事，而在人者，谓之­性­，可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。（《­性­恶》）又说：

生之所以然者，谓之­性­。­性­之和所生，­精­合感应，不事而自然，谓之­性­。­性­之好恶喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪（“所以能之在人者谓之能”）。虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。（《正名》）依这几条定义看来，­性­只是天生成的，伪只是人力做的（“伪”字本训“人为”）。后来的儒者读了“人之­性­恶，其善者伪也”，把“伪”字看做真伪的伪，便大骂荀卿，不肯再往下读了。所以荀卿受了许多冤枉。

中国自古以来的哲学家都崇拜“天然”过于“人为”。老子、孔子、墨子·、庄子、孟子都是如此。大家都以为凡是“天然的”，都比“人为的”好。后来渐渐的把一切“天然的”都看作“真的”，一切“人为的”都看作“假的”。

所以后来“真”字竟可代“天”字（例如《庄子·大宗师》：“而已反其真，而我犹为人猗。”以真对人，犹以天对人也。又此篇屡用“真人”皆作“不然的人”解。如曰“不以心楫道，不以人助天，是之谓真人”，又“而况其真乎？”郭注曰：“夫真者，不假于物、而自然者也。”此更明显矣）。而“伪”字竟变成“讹”字（《广雅释诂》二：“伪，为也。”《诗？免爱》“尚无造”，笺云：“造，伪也。”此伪字本义）。

独有荀子极力反对这种崇拜天然的学说，认为“人为的”比“天然的”更好。所以他的­性­论，说­性­是恶的，一切善都是人为的结果。这样推崇“人为”过于“天然”，乃是荀子哲学的一大特­色­。

如今且看荀子的­性­恶论有何根据？他说：

今人之­性­，生而有好利焉。顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉。顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声­色­焉。顺是，故­淫­乱生而礼义文理亡焉。然则从人之­性­，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。是故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之­性­恶明矣，其善者伪也。（《­性­恶》）这是说人的天­性­有种种情ｙu，若顺着情ｙu做去，定做出恶事来。可见得人­性­本恶。因为人­性­本恶，故必须有礼义法度，“以矫饰人之情­性­而正之，以扰化人之情­性­而导之”，方才可以为善。可见人的善行，全靠人为。故又说：

故枸木必将待櫽栝烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之­性­恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。……故­性­善则去圣王息礼义矣，­性­恶则兴圣王贵礼义矣。故櫽栝之生，为枸木也；绳墨子·之起，为不直也；立君上，明礼义，为­性­恶也。（《­性­恶》）这是说人所以必须君上礼义，正是­性­恶之证。孟子把“­性­”字来包含一切“善端”，如恻隐之心之类，故说­性­是善的。荀子把“­性­”来包含一切“恶端”，如好利之心，耳目之欲之类，故说­性­是恶的。

这都由于根本观点不同之故。孟子又认为人­性­含有“良知良能”，故说­性­善。荀子又不认此说。他说人人虽有一种“可以知之质，可以能之具”（此即吾所谓“可能­性­”），但是“可以知”未必就知，“可以能”未必就能。故说：

夫工匠农贾未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则“可以为”未必为“能”也。虽不“能”，无害“可以为”，然则“能不能”之与“可不可”，其不同远矣。（《­性­恶》）例如“目可以见，耳可以听”。但是“可以见”未必就能见得“明”，“可以听”未必就能听得“聪”。这都是驳孟子“良知良能”之说。依此说来，荀子虽说­性­恶，其实是说­性­可善可恶。

五、教育学说

孟子说­性­善，故他的教育学说偏重“自得”一方面。荀子说­性­恶，故他的教育学说趋向“积善”一方面。他说：

..>txt

0 0