九

现在可以对哲学史的形态学说上几句了。

根本就没有哲学“自身”（in itself）这样的东西。每一文化都有它自己的哲学，那是它的总体的象征­性­表现和形式的一部分，这些表现和形式有自己的提问方式和思维方法；哲学是一种理智的装饰，同建筑的装饰和形式的艺术有着密切的关系。从长远的角度看，思想家在各自学派的内部运用语言阐述什么样的“真理”，这根本无关紧要，因为，在这里，如同在每一伟大的艺术中一样，基本的要素是形式的学派、惯例和已有的形式储备。问题——问题的选择、问题的内在形式——要比答案重要得多。因为它是一个大宇宙把自身呈现给某一特殊文化的有理解力的人的特殊方式，那一文化已先验地决定了提出这些问题的整个必然­性­，以及提问的方式。

古典文化和浮士德文化，同样还有印度文化和中国文化，各有自身固有的提问方式，并且在各自的情形中，所有重大的问题都是一开始就被提出来的。现代的那些问题，没有什么是哥特时期未曾见过并付诸于形式的，希腊化时期的那些问题，对于古代的奥菲斯神庙教谕而言，没有什么不曾是必然要提出的。

心智的日趋­精­细化是在这里表现为口传传统，还是在那里表现为书籍；这些书籍是像在我们自己中间这样为“我”的个人创作，还是像在印度那样为匿名的、流动的文本汇编；其结果是一套可理解的体系，还是像在埃及那样，最后秘密的微光在艺术和仪式的表现中隐隐欲现，这一切都不重要。不论有什么样的变化，哲学作为有机体的一般进程都是一样的。在每一青春时期的开端，与伟大的建筑和宗教密切相关的哲学乃是一种强有力的形而上生存的理智回声，它的任务就是在用信仰之眼看到的世界意象中去批判地建立神圣的因果律。其所作的基本的区分——不仅科学的，而且哲学的——是取决于而不是源自于相应的宗教的要素。在文化的这种青春时期，思想家，不仅在­精­神上而且在实际的地位上，即是教士。如同哥特时期和吠陀时期各有其经院学者和神秘主义者一样，在荷马时期和早期阿拉伯时期亦复如此。随着晚期时代的开始，而不是更早，哲学成为城市的和世俗的，摆脱了对宗教的依附，甚至胆敢把宗教本身当作认识论批评的对象。婆罗门、爱奥尼亚和巴罗克哲学的伟大主题，皆是认识的问题。都市­精­神把目光转向了自身，为的是建立这样一个前提：任何认识的高级判断都不可能超出自身之外，为此，思维开始向高等数学靠拢；在世界中居于主导位置且接受崇高任务的不再是教士，而是政治家、商人和发明家，他们有关思维的观念也取决于生命的深刻经验。从泰勒斯到普罗塔戈拉，从培根到休谟，都属于这个系列的伟大思想家，还有前儒家和前佛陀时代的系列思想家，虽然我们对他们几乎一无所知，但他们的存在是一个事实。

康德和亚里士多德属于处于此类系列之终点的哲学家，在他们之后，则是文明哲学的开始。在每一文化中，思维之形成相当于其哲学达致一个顶峰，思维总是从一开始就提出问题，并以日益增强的理智的表现的力量来回答这些问题——正如我们前面已经说的，这种表现具有装饰的意义——直至其力量耗尽为止；接着，这种思维开始走向没落，在这时，认识的问题在所有方面都成为毫无意义的陈腐的重复。接下来是一个形而上学的时期，最初都是宗教形态的，最后则都是理­性­主义形态的——在这时，思维和生命仍包含着某些混沌的东西，仍有一些未被开发的储备，可使它们有力地进行创造——再接着是一个伦理的时期，在这个时期，生命本身现已变成了世界都市的生命，它似乎是在召唤探索，可又不得不依靠哲学创造力的仍然可资利用的残余来说明自身的行为和恒心。在形而上学的时期，生命还可以揭示自身，在伦理的时期，生命则成为了伦理的对象。在前一个时期，哲学在宏大意义上说还是“理论的”（沉思的），在后一个时期，哲学必然地是实践的。甚至康德的体系，在其最深刻的特征上说，也首先是沉思的，只是往后才以逻辑的和系统的方式得到阐述和安排。

我们在康德对数学的态度中可以看到这方面的证据。一个人若是没有深入到数字的形式世界中，若是没有把数字的形式世界当作一种象征主义与之共呼吸，那他就不可能是真正的形而上学家。事实上，创造分析数学的，正是巴罗克时期的伟大思想家；伟大的前苏格拉底哲学家和柏拉图也属于同样的情形，虽则要作必要的改变（mutatis mutandis）。笛卡儿和莱布尼茨与牛顿和高斯并肩，毕达哥拉斯和柏拉图与阿基塔斯和阿基米德并肩，他们都处于数学发展之巅峰。但是，在康德那里，哲学家跟数学家一样，业已变得微不足道了。康德不再钻研他那个时代已­精­微无比的微积分了，如同他也不吸收莱布尼茨的定理一样。亚里士多德的情形也是一样。从此以后，再也没有哲学家也可以称之为是数学家。费希特、黑格尔和浪漫派全都不通数学，芝诺和伊壁鸠鲁也是这样。叔本华在这个领域薄弱到近似无知，尼采也好不到哪里去。当数字的形式世界从哲学的视野中消失时，哲学也就失去了一个伟大的传统，从此以后，它缺乏的不仅是结构的力量，而且还有被称作思维的伟大风格的东西。叔本华本人承认他是一个半吊子的思想家。

随着形而上学的衰落，伦理学的地位从作为抽象理论的一个从属要素迅速攀升。从此以后，它便是哲学，其他的分支皆被纳入它的里面，实践的生活成为思考的中心。纯思的激|情沉陷了。形而上学昨天还是作为主­妇­，现今便成了女仆；它需要做的一切，就是去为实践的观点提供一个基础。而且这个基础还变得越来越多余。蔑视和嘲笑形而上学不切实际，蔑视和嘲笑哲学“以假乱真”，已成为习惯。在叔本华那里，前三本书实际上是为第四本书而存在的。康德对自己也持完全相同的看法；实际上，纯粹的而非应用的理­性­，一直是他的创造的中心。在亚里士多德之前和以后的古典哲学中，也存在完全相同的差别——一方面，一种形式的伦理学并不能为宏伟的、想象的宇宙秩序添加任何东西，另一方面，伦理学本身作为纲要、作为必然­性­，又特别地以一种散乱的形而上学作为基础。例如，尼采，由于整个地没有逻辑的顾虑，故而草草地打发了这些理论，而我们对他的哲学本身的理解，与此也没什么不同。

大家都知道，叔本华并不是从他的形而上学中得出悲观主义的，而是相反，他是通过悲观主义推导出他的体系的，这种悲观主义早在他十七岁的时候就已经萌发了。萧伯纳这位最重要的见证人在他的《易卜生主义的­精­华》中指出，一个人可以完全接受叔本华的哲学而拒绝他的形而上学——在这里，他十分准确地区分了两个东西，一是使叔本华成为新时代的第一位思想家的东西，再就是因为某个陈腐过时的传统坚持认为是一个完整的哲学所必不可少而被包括在他的体系中的东西。没有人曾这样去划分康德，即使想这样做，也不会取得成功。但是，对于尼采，人们可以毫无困难地觉察到，他的“哲学”彻头彻尾地是一种十分早的内心体验，可他却借助几本书迅速地且常常不成功地掩饰了他的形而上学的需要，他甚至从未想过去准确地陈述他的伦理学理论。按照传统的需要（但事实上是多余的），把活生生的合时的伦理思想叠加在形而上学的层面上，这在伊壁鸠鲁和斯多葛学派那里都可以看到。就何谓一种文明哲学的本质这一点而论，我们无疑需要这样的做法。

严格的形而上学已经耗尽了它的可能­性­。世界城市已经确定地征服了土地，现在它的­精­神在塑造着与其自身相适应的理论，这一理论指向的是外在的、无心灵的必然­性­。从此以后，我们可以理直气壮地用“智能”（brain）这个词来替代“心灵”一词。并且，既然在西方的“智能”中，追求权力的意志，对未来的专断取向，想要组织一切人和一切事的意图，都需要实践的表现，故而，伦理学，由于它越来越失去了跟其形而上学的过去的联系，便逐渐具有了社会伦理和社会经济的特征。始自黑格尔和叔本华的当代哲学，就它代表着时代的­精­神［不过，例如，洛采（Lotze）和赫尔巴特（Herbart）是代表不了的］而言，乃是一种社会批判。

斯多葛派关注的是他自身的身体，而西方人则致力于使身体成为社会的。黑格尔式的哲学最终导致了社会主义（马克思、恩格斯）、无政府主义（施蒂纳）、不断提问的社会戏剧（黑贝尔），这决非偶然。所谓社会主义，即是一种已改用伦理的、进而律令式的语调的政治经济学。只要还存在一种形而上学（也就是，直到康德时代为止），政治经济学就仍是一门科学。但是，一当“哲学”成为实践的伦理学的同义词，它就会取代数学成为思考世界的基础——由此才有了库辛（Cousin）、边沁、孔德、穆勒（Mill）和斯宾塞（Spencer）的重要­性­。

随意选取材料并不是哲学家的专有，哲学的材料并非随时随地都是一样的。世上根本没有永恒的问题，而只有从某一特殊的存在的感受中产生出来、且由这一存在提出的问题。“一切无常事，不过譬如一场”，这句话也适用于一切真正的哲学，这种哲学不仅是其存在的理智的表现，而且是­精­神的可能­性­在概念、判断和思维结构——它们就包含在哲学创作者的活生生的现象中——的形式世界中的实现。任何这样的哲学，从头至尾、从最抽象的命题到最能说明问题的个­性­的特征，皆是一种既成之物，其所反映的领域，从心灵到世界，从自由王国到必然­性­的王国，从稍纵即逝的活物到有向度的-逻辑的存在，涵盖深广；可也正是因此，它是必朽的，它的生命有着事先规定好的节奏和绵延期。因此，对它们的选择，必要从属于严格的必然­性­。每个时代都有它自己的、对于它而言且只对于它而言重要的东西。天生的哲学家的标志，就是他能以自信的眼力看清他的时代和他的主题。离开了这一点，哲学生产中就不会有任何重要的东西——就只会有技术­性­的知识和为建构严密的体系与概念所需的工业。

因此，19世纪的富有特­色­的哲学，只能是生产意义上的伦理学和社会批判——除此之外，别无其他。且因此，其最重要的代表（除了实际的实践家）就是剧作家。他们是浮士德式的行动主义的真正哲学家，与他们相比，讲堂里的哲学家和体系制造者实在算不了什么。这些无关紧要的空谈家为我们所做的一切，不过就是去写和重写哲学史（而且是什么样的历史啊！——不过是日期和“结论”的汇编），以致今天已无人知道哲学史是什么样子或可能是什么样子。

幸亏这样，才使得这个时代的思想中那深刻的有机统一­性­迄今还没有被认识。它的本质，从哲学的观点看，可以在这样一个提问中得到明确的说明：在多大程度上，萧伯纳可算是尼采的学生和完成者？提出这个问题，并不带有任何讽刺的旨趣。萧伯纳是一位杰出的思想家，他一直在沿着与真正尼采相同的方向——也就是，对西方道德进行卓有成效的批判——探索前行；而作为诗人，他又阐发了易卜生的最终­精­义，致力于使易卜生身上的艺术创造力跟实际的讨论达致平衡。

除开尼采身上晚出的浪漫主义气质决定了他的哲学的风格、腔调和态度而外，他在各个方面都可以说是唯物主义年代的一个门徒。那吸引他以如许的激|情走向叔本华的东西，乃是（虽然他自己或别的任何人都没有意识到这一点）叔本华在其学说中借以摧毁伟大的形而上学和（这么做毫无意义）嘲讽他的老师康德的要素；可以说，那就是将巴罗克时代的所有深刻观念加以修正，使其成为可感知的和机械的概念。康德以不充分的语汇——但却隐藏着一种有力的和几乎不可理解的直觉——将世界的直观说成是表象或现象。而在叔本华那里，这世界已变成了智能现象（brain-phenomenon）的世界。在他那里，从悲剧哲学到哲学民粹主义的转变是彻底的。我们引述一段话就够了。在《作为意志和表象的世界》中，叔本华说：“意志作为物自身构成了人的内在的、真正的和坚不可摧的本质；然而，这物自身是没有意识的。因为意识是由理智决定的，而理智仅仅是我们的存在的一种偶然，因为它是大脑的一种功能，而这大脑又（借其依赖­性­的神经和脊髓）仅仅是一种结果，一种产品，不仅如此，甚至只是有机体剩余部分的一种寄生虫，因为它并不能直接­干­预有机体的活动，而只能通过调节有机体与外部世界的关系来帮助自我保存的目的。”在这里，我们清楚地看到了最直白的唯物主义的基本立场。叔本华，跟他之前的卢梭一样，并非没有从英国感觉主义者那里借用什么。他从他们那里学会了以世界都市人的功利主义的现代­性­­精­神去误读康德。理智作为求生意志的工具、作为为生存而挣扎的武器，这类观念，萧伯纳在《人与超人》中给以了奇特的表述——那是因为他对哲学界的看法就是：当1859年达尔文的主要著作出版时，叔本华就已是一位时髦的哲学家。与谢林、黑格尔和费希特相反，叔本华是一位哲学家，且是唯一的哲学家，但他的形而上学的命题很容易为平庸的理智所吸收。他引以为自豪的清晰­性­，时刻都有可能助长人们将其揭示为多余的东西。他还提出了许多定则，以营造出深奥莫测和唯我独尊的氛围，他所呈现的文明化的世界观是完整的和易于吸收的。他的体系是达尔文主义的预告，而康德的话语和印度人的概念不过是外衣。在他的《论自然界中的意志》（1835年）一书中，我们发现，他已经提出了自然界中为了自我保存而斗争的观点，在那里，人类理智是作为那一斗争的主要武器，Xing爱则被看作是依据生物兴趣而进行的无意识的选择。

达尔文（通过马尔萨斯）以其在动物学领域取得的势不可挡的成功而提出了那一观点。达尔文主义的经济源头主要见于这样一个事实，即：那一体系是从人与高等动物之间的相似­性­中推导出来的，可一当把它用于植物世界的层次，就不再合适了，一当有人正儿八经地想把动物及其意志倾向（自然选择，模仿）运用到原始的有机形式中，那肯定会变得很荒谬。对于达尔文主义者来说，去证明这一点，意味着要对一系列事实进行排列和形象化的呈现，以便他们与他的“进化论”的历史的-动力学的基本情感保持一致。达尔文主义——也就是说，形形­色­­色­、变化多端的观念总和，在那里，共同的一点仅在于，它们都把因果律原则运用于活生生的事物，因此这一点乃是一种方法而非一种结果——在18世纪就已经为人所知。卢梭早在1754年就倡导了一种猿人理论。达尔文所原创的东西，仅是“曼彻斯特学派”的体系，而它里面的这一潜在的政治要素，正可以解释它的流行。

这个世纪的­精­神统一­性­在这里已有充分体现。从叔本华到萧伯纳，每个人都在把同一原则发展成为形式，虽则他们并没有意识到这一点。每个人（甚至包括诸如黑贝尔这类对达尔文一无所知的人）都是进化观念的一个分支——而且采取的都是肤浅的文明化的形式，而非深刻的歌德的形式——不论他的结论是带有生物学的印记还是带有经济学的印记。在进化观念本身之中，也存在进化，那一观念彻头彻尾地是浮士德式的，它揭示了（与亚里士多德的无时间的隐得来希观念形成最鲜明的对比）我们对无限未来的急切的冲动，揭示了我们的意志和目标感，这种意志和目标感是浮士德­精­神所固有的和特有的，以至于成为了一种先验形式，而不是我们的自然图象中已被发现的原则。在进化论的进化中，我们发现同样的变化在别的地方也有发生，那就是从文化到文明的转变。在歌德那里，进化是垂直上升的，在达尔文那里，却是平面展开的；在歌德那里，进化是有机的，在达尔文那里，却是机械的；在歌德那里，进化是一种体验和象征，在达尔文那里，却是一种认知和定律。对歌德来说，进化意味着内在的实现，对达尔文来说，却意味着“进步”。达尔文的为生存而斗争——他是在自然之内而不是从自然之中得出这一点的——只是莎士比亚的悲剧中推动伟大的现实走向相互对抗的原始情感的一种平民形式；但是，莎士比亚在他的当作命运的人物身上内在地看到的、感觉到的和实现的东西，达尔文主义却理解为是因果联系，并将其表述为一种表面的功用体系。正是这一体系而非这一原始情感，才是《查拉图斯特拉》的宣讲、《群鬼》的悲剧、《尼伯龙根的指环》的问题的基础。只有叔本华——他的谱系中的第一人——怀着恐惧之心来领会他的进化论知识的意思——那正是他的悲观主义的根源；而他的追随者瓦格纳的“特里斯坦”的音乐，便是其最高的表现——至于晚期的人们，尤其他们当中的尼采，则是满怀热情地面对这一体系，尽管事实上那热情时常是被迫无奈的。

尼采与瓦格纳——伟大­性­所孕育的德意志­精­神的最后产物——的决裂，标志着尼采的学派效忠在悄悄发生改变，他在不知不觉地从叔本华向达尔文靠拢，从形而上学的表述迈向同一世界感的生理学表述，从对那个方面的否定转向了对它的肯定，而事实上，这个方面是二者所共有的，一个在其中看到的是生命意志，另一个则把这意志看作是为生存的斗争。在其《作为教育家的叔本华》一文中，尼采还在用进化表示一种内在的成熟过程，但“超人”则被看作是进化作为机械力的产物。《查拉图斯特拉如是说》则是无意识地对抗《帕西伐尔》或者说两个福音传教士相互敌对的一种伦理上的结果，可后者在艺术上还整个地支配着前者。

但是，尼采也是一个社会主义者，虽然他对社会主义一无所知。不是他的口号，而是他的本能，是社会主义的，是实践的，他的目标是歌德和康德从未花一点心思想过的人类的福利。唯物主义、社会主义和达尔文主义的分离只是人为的和表面上的。正是这一点使得萧伯纳在《人与超人》（是他在过渡时期创作的最重要、最有意义的作品之一）的第三幕中可以通过细微可实际上完全合乎逻辑地转向“主人道德”的倾向以及对超人的构想来达致他自己的社会主义所特有的Ｇao潮。在这里，萧伯纳只是以无比的明确­性­和对普通事物的充分关注表现了尼采的《查拉图斯特拉如是说》的未完成稿以瓦格纳式的戏剧­性­的和模糊的浪漫主义风格所说过的东西。我们在尼采的论证中所发现的，只是社会主义的实践基础和后果，这些东西都是出自现代公共生活的结构的必然­性­。尼采在一系列模糊的观念，如“新价值”、“超人”、“世界感”中举棋不定，他拒绝或害怕赋予它们更确定的形态。可萧伯纳却这么做了。尼采发现，达尔文式的超人观念会引出繁殖（breeding）的概念，但他就此止步，让它处在一种夸夸其谈的阶段。萧伯纳则探询了那一问题——因为若是对它什么也不做，那在谈论它的时候就会无的放矢——因此他问道：如何才能达致繁殖？并回答说，为此就需要把人类变成一个配种站。但是，在《查拉图斯特拉如是说》中，这仅仅是暗含的结论，尼采还没有那么大的胆量去得出这个结论，或者说他太挑剔，而不愿得出这样的结论。如果我们非要谈论系统的繁殖——一个完全唯物主义的和功利主义的概念——就必须准备回答这样的问题：谁能繁殖，在哪里和如何繁殖？但是，尼采太浪漫了，以致无法面对过于散文化的社会结果，无法让诗人的观念去接受事实的检验，他忘了说：他的整个学说作为达尔文主义的一个分支是以社会主义为前提，进而要以社会主义的强迫（compulsion）作为手段；一种高级人类的系统繁殖需要以一个严格的社会主义的社会秩序作为先行条件；这一“狄奥尼索斯式的”观念，就其包含着一种共同的行动而不仅仅是超拔的思想家的私人事务而论，是民主的，不论你怎么理解它。这就是“你应当如何”的伦理力量的极致；为了把他的意志的形式强加于世界，浮士德式的人甚至不惜牺牲自己。

超人的繁殖必定伴随着“选种”（selection）的概念。尼采从他写作格言的时候起，就不自觉地是达尔文的学生，但达尔文自己则是根据马尔萨斯的政治经济学的趋势重写了18世纪的进化观，并把那种趋势投­射­到高等动物的世界中。马尔萨斯研究了兰开夏（Lancashire）棉纺工业；1857年，我们就已经在巴克尔（Buckle）的《英国文明史》中看到了一个只适用于人而不适用于动物的完整体系。

换句话说，浪漫派的这最后一位代表的“主人道德”的源头——可能很奇怪，但十分有意义——恰恰就是所有理智的现代­性­的源头，是英国工厂的氛围。被尼采当作文艺复兴的一种现象加以接受的马基雅弗利主义与达尔文的“模仿”概念十分近似（甚至有明显的关联）。事实上，那也是马克思（马尔萨斯的另一位著名信徒）在政治的（而非伦理的）社会主义的圣经《资本论》中探讨的东西。这就是“统治者道德”（Herrenmoral）的谱系学。被移植到现实主义的、政治的和经济的领域的权力意志，在萧伯纳的《巴巴拉少校》中找到了它的表达形式。无疑，尼采作为一个个体，已站在了这个伦理哲学家系列的最高峰，但是在这里，萧伯纳，这个党派政治家，是作为一个思想家才接近尼采的高度的。在今天，权力意志是由公共生活的两极——劳动阶级和金融巨头及智能阶级——代表着，并且比曾经的博尔吉亚家族更为有效。萧伯纳最优秀的喜剧中的百万富翁安德谢夫特是一个超人，尽管尼采这个浪漫主义者决不承认他的理想会是这样一个形象。尼采一直在谈论重估一切价值，一直在谈论“未来”的哲学（附带说一句，这仅仅是西方的未来，而不是中国或非洲的未来），但是，当他的思想的迷雾居然从狄奥尼索斯的遥远­精­神中冒出来并被浓缩为任何可感的形式时，权力意志对他而言就带有匕首加毒药的伪装，而不是罢工加“谈判”的伪装。不过，他说他第一次产生那一观念正是他看到普鲁士政体在1870年投身于战斗的时候。

在这个时代，戏剧不再是文化时代古老意义上的诗歌，而是一种煽动、争辩和论证的形式。舞台已变成了一个道德化的建制。尼采自己时常想以戏剧形式来表达他的观念。瓦格纳的尼伯龙根诗学，尤其它的第一稿（1850年），表现了他的社会革命观念，甚至在艺术因素与非艺术因素的影响下经历了一个循环之后，当他完成《指环》时，他的西格弗里德仍是第四等级的一个象征，他的布伦希尔德仍是“自由­妇­女”的象征。1859年《物种起源》阐述的­性­选择的理论，在同时期的《西格弗里德》第三幕中和《特里斯坦》中以音乐的形式得到了表现。实际上，瓦格纳、黑贝尔和易卜生，全都同时着手把尼伯龙根的素材戏剧化，这决非巧合。黑贝尔——他在巴黎了解了恩格斯的作品——深感震惊地发现（在1844年4月2日的一封信中），他自己的有关其时代的社会原则的概念——当时他打算在《时代往何处去》一剧中揭示这个概念——居然跟《共产党宣言》有关未来的概念完全一致。而且，在第一次结识了叔本华（1857年3月29日的信件）以后，他同样惊奇地发现，《作为意志与表象的世界》跟作为他的霍罗费伦斯（Holofernes）及他的《希律与玛丽安娜》（Herodes und Mariamne）之基础的倾向之间有着亲密关系。黑贝尔的日记——以1835～1845年的日记最为重要——是（尽管他并不知道）这个世纪最深刻的哲学努力之一。若是在尼采那里发现有关于此的完整表达，那一点也不奇怪，虽则尼采并不知道他，也一直没有达到他的层次。

因此，19世纪真正有影响力的哲学必定都以权力意志作为其真正的主题。它以文明化的理智、伦理或社会的形式来思考这种权力意志，并将其描述为生命意志、生命力、实践的动力学原则、观念、戏剧形象。（这个随萧伯纳的去世而告终结的时期正相当于公元前350～前250年的古典时期。）19世纪的其他哲学，用叔本华的话说，是“哲学教授们的‘教授’哲学”。这个世纪的哲学的真正里程碑式的作品有以下这些：

1819年，叔本华：《作为意志与表象的世界》。生命意志第一次被当作唯一的真实（原始力）提出来；但是，古老的唯心主义仍然很有影响力，所以，它被提出来是为了被否定。

1836年，叔本华：《论自然界中的意志》。预告了达尔文主义，但有形而上学的伪装。

1840年，蒲鲁东（Proudhon）：《什么是财产？》，无政府主义的基础；孔德：《实证哲学教程》；“秩序与进步”的公式。